Rafael Cid: «Hay que disociar los movimientos que han nacido de la horizontalidad de los partidos que pudieran prometer un asalto al poder».

Rafael Cid es periodista, analista político y uno de los pensadores anarquistas actuales. Fue jefe de redacción de la revista Cambio 16 y miembro del equipo de investigación del diario El País. Premio Ortega y Gasset de periodismo, en la actualidad escribe en diferentes medios alternativos ligados a los movimientos sociales y al activismo ciudadano. Conferenciante, es asiduo colaborador del periódico Rojo y Negro y de Radio Klara, además de prologuista del libro La ficción democrática (La Linterna Sorda, Madrid 2013).

Usted se declara anarquista. ¿Nos podría explicar de forma sintética qué es el anarquismo?

El anarquismo es un compromiso con una realidad que no se da en esa misma realidad oficial, digamos. ¿En que consiste? Consiste en creer en las capacidades del individuo en sociedad, al  margen de premios y castigos; al margen de condicionamientos externos, porque se confía en que el desarrollo pleno de la libertad de un individuo genera responsabilidad y una ética que, por sí misma, tiene la capacidad de conformar una sociedad; al margen del compromiso condicionado que surge cuando esa vinculación social se establece por obligaciones, a través de un sistema de premios y castigos representado por el Estado, y donde el individuo es una parte de un mecanismo sometido a una escala de contravalores. Puesto que lo que hace el individuo para participar en esa sociedad reglada es hacerlo a través de intermediarios, bien sea representantes políticos, o de otra índole, y todo ello sometido a una jerarquía de condicionantes donde existe, al final, una gran distancia entre la autonomía del individuo y la realización final de sus ambiciones.

Es decir, no hay acción directa del individuo, hay una acción mediada a través de representantes, y todo eso sometido a una estructura que culmina en un Estado, como organizador normativo de la sociedad, que funciona sobre la base de la coacción. Exige un imperativo al individuo en sociedad, al margen de sus propias convicciones y, por tanto, al final suplanta la propia libertad del individuo, su capacidad de responsabilidad y su convicción ética.

¿Tiene vigencia en la actualidad?

Bueno, en la actualidad puede tener vigencia. De hecho, hay dos mundos separados: hay un mundo oficial donde prácticamente el anarquismo no existe. De hecho es muy difícil encontrar referencias anarquistas en el mundo oficial, en el mundo académico, al menos en España, a pesar de que en España tuvo una presencia social muy importante; y, sin embargo, cada vez existe más espíritu anarquista, al margen de siglas, al margen de otras manchetas. Porque al margen de una sociedad cada vez más reglada, cada vez más controlada por aparatos (no solamente por el aparato del Estado, sino por aparatos), el individuo cada vez está más dentro de la masa, de una masa amorfa que es dominada por los poderes públicos, por los poderes económicos, por los poderes facticos. Es una mónada y no tiene apenas capacidad de acción nada más que en el ámbito estrictamente del consumo, digamos.

En ese sentido, cada vez hay más ambición de recuperar cuotas de responsabilidad, de autonomía y de libertad. De hecho, los movimientos que se están produciendo no solamente en España, como el 15M, sino en otras regiones del mundo, sobre todo del mundo más desarrollado, lo que indican es precisamente esa acción directa del individuo, ese protagonismo, ese compromiso del individuo en la sociedad. Siempre el individuo en la sociedad, siempre el therìon politikòn que dijo Aristóteles: el hombre y la mujer como animal social frente a las estructuras que lo que hacen es gobernar por ellos.

El individuo que está ahora mismo, digamos, luchando contra la estructura del sistema, es un individuo, hombre o mujer, que reclama el control directo de sus vidas, la construcción social en armonía con el medio ambiente y con sus semejantes, en responsabilidad, con una ética de la convicción y la responsabilidad, frente a una sociedad cada vez más tecnologizada que cada vez introduce más mediaciones externas a ello. Ya digo que los últimos, y más juveniles, también es cierto, movimientos sociales que tienen como referencia un rechazo del orden existente (sobre todo de los poderes económicos emergentes, que casi siempre lo que hacen es trasladar el control, la responsabilidad última a una élite) son un intento de recuperar ese control para las personas, para los ciudadanos, para el individuo, para el hombre y la mujer. Porque es poco comprensible tener una vida plena sin haberla vivido libremente.

¿Podría explicarnos en qué consiste el concepto anarquista de la Acción Directa?

La acción directa es, digamos, la acción del productor al consumidor, en términos vulgares. Es la acción evitando el mínimo de mediación externa al individuo. Es una acción inmediata frente a la acción mediada. Hoy día, casi todo está a través de intermediarios. Hay intermediarios políticos: el representante político lo que hace es suplantar al representado. De alguna forma, el representado concurre a unas elecciones que en realidad no son tales. No son elecciones, porque, en el caso de España, por ejemplo, ya la lista está hecha por el aparato del partido político y lo que se va es a elegir, dentro de una lista cerrada y bloqueada, a un individuo que ha elegido previamente el partido. Y al final de ese acto mecánico que es la votación, lo que ocurre es que una minoría, los representantes, se convierten en, digamos… tienen un cheque en blanco de los representados y muchas veces sus acciones, en la práctica, no tienen que ver casi nada con lo que en un principio querían los representados.

Por tanto, ahí hay una acción de intermediación que lo que hace es suplantar al titular del derecho. Y esto ocurre en tantas cosas… Los mismos gobiernos supranacionales, pongamos la Unión Europea, cada vez se distancian más de la voluntad ciudadana, a pesar de que existan principios formales que luego en la práctica no se producen, como el principio de subsidiaridad. Y en este sentido la acción directa, que es un término clásico del anarquismo (que no tiene nada que ver con la acción violenta, al margen de que hubiera actos individuales de terrorismo hace casi un siglo) es la reivindicación de ese protagonismo directo del individuo como ser social. Un protagonismo que lo que busca es desfalcar la responsabilidad del individuo y por tanto crear una conciencia moral, y eso solamente se consigue si el individuo tiene un amplio ámbito de libertad. Es decir, la libertad en uno no es libre sino ejerce libremente, esto es una cuestión de cultura y de experiencia, y en ese sentido la acción directa es el equivalente a la autogestión, a la autodemocracia. De alguna forma, la democracia, que es un concepto clásico de la ciencia política, es el gobierno del pueblo con el pueblo y para el pueblo. Es un concepto que en realidad lo que reivindica es la autogestión, la acción directa entendida en su sentido puro. Entonces, de alguna manera, el anarquismo, en ese concepto de acción directa, reivindica el elemento más puro de la democracia. De hecho, yo en cierta medida he escrito una renovación de las tesis anarquistas, con el fondo de referencia teórico de la democracia, en un concepto que he llamado demoacracia.

Ha dicho que algunos de los atentados anarquistas de hace cien años fueron terrorismo. Sin embargo, en su momento no se utilizaba ese término para describirlas dentro del anarquismo. ¿Ha habido un cambio al respecto en cómo definir aquellas acciones?

Evidentemente, eran categorías diferentes. Estamos hablando de principio del siglo XX. De hecho, no había la militancia en cuanto tal. El anarquismo en aquella época estaba poco estructurado. Nacían organizaciones anarcosindicalistas como la C.N.T., y lo que había  de ser un espíritu libertario anarquista, que inundaba buena parte de la sociedad y, sobre todo, de la intelectualidad. Azorín fue, en un principio, anarquista. Entonces era, digamos, un concepto afectivo o intelectual que no se puede meter en una categoría como ahora, con organizaciones en las que hay una cierta disciplina de acción. Eran acciones individuales.

Calificarlo como terrorista tiene dos sentidos, por lo menos en mi forma de ver las cosas: por un lado, que hubo acciones que no eran simplemente magnicidios. Hubo una buena cantidad de acciones por parte de individuos anarquistas que lo que pretendían era acabar con un tirano, o con un rey, o con un déspota, fuera del tipo que fuera. Fuera político o religioso. Eso yo no lo considero terrorista, sino acciones de respuesta a la injusticia que provocaba la miseria en grandes núcleos de población. Lo que sí es cierto es que algunos individuos a título particular realizaron acciones violentas que provocaron víctimas entre la población normal y corriente. Ahí están los casos del Liceo de Barcelona o semejantes. En algunos momentos trufado también con acciones parapoliciales que podrían haber desvirtuado la responsabilidad directa de estos individuos. Pero es cierto que esas acciones tuvieron lugar y aunque es verdad que entonces la categoría de terrorismo como la entendemos hoy no existía, por los efectos de haber causado víctimas en población inocente, ajena al hecho político, pues yo creo que es bueno calificarla de terrorismo. Sobre todo para poner claro que, como punto de arranque, el anarquismo no tiene que ver nada con la violencia. Al contrario: el anarquismo considera que la auténtica violencia es la violencia estructural, la violencia que deriva de una organización social hecha a través de la dominación y la explotación que se articula de forma jerárquica en una pirámide vertical, de arriba abajo, a través de un ordeno y mando, y que tiene como bisagra fundamental la coacción del Estado. Incluso las normas jurídicas se basan fundamentalmente en la coacción, no son, digamos, mandatos voluntarios, sino mandatos imperativos. Y de ahí nace una violencia estructural, que esa es la que el anarquismo combate, sobretodo en el terreno de la práctica diaria y de las ideas Y por tanto es bueno reconocer que hubo actos individuales de carácter terrorista, por sus consecuencias, para decir a continuación que la esencia del anarquismo es, precisamente, la lucha contra la violencia estructural.

El anarquismo clásico, considera la historia de la humanidad como un despliegue de la razón (conteniendo esta la verdad, la justicia y la libertad) en la que se va apartando la religión, por necesaria que fuera en origen. ¿En qué se diferencia esta concepción de la historia de la de la Ilustración liberal?

Tiene mucho que ver con la ilustración liberal, lo que pasa que hay un punto de insuficiencia del racionalismo. Es decir, el anarquismo evidentemente se estructura en cuanto a un pensamiento, un corpus de cierta entidad, más o menos también al socaire de la revolución liberal, de la Ilustración de alguna manera. Por ejemplo, en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant hay también principios libertarios, por decirlo de alguna forma. En juristas como Hans Kelsen y su Teoría pura del Derecho hay también principios libertarios.

Quiere decirse que es, digamos, un intento de llevar esa racionalidad a la vida social con sus últimas consecuencias, para evitar esa disfunción que se produce cuando hay un olvido de la sanción moral, es decir, de la conciencia. Ese mundo interior, esa voz interior que nos dice a todos los individuos, más o menos, qué es éticamente bueno y qué es éticamente malo. Lo éticamente malo sería el terrorismo, sería la miseria provocada evidentemente; y hay acciones que tienen que ver con el apoyo mutuo, con la solidaridad, que son éticamente buenas. Pero cuando se acepta una estructura donde es alguien externo al individuo el que dice qué hay que hacer (lo que es bueno, lo que es malo) premia, sanciona y ahí se crea un corpus, nosotros creemos que artificial, una especie de segunda prótesis en el individuo donde todo se hace por delegación. Son los líderes políticos, son las autoridades oficiales, es la normativa, el Derecho. Con esa estructura de sanción y premios, se produce un olvido de esa voz interior porque, en alguna forma, nos desentendemos.

En ese sentido, es donde nosotros creemos que hay un principio fundamental de racionalidad, pero también que la racionalidad no es el procedimiento sine qua non, porque hay puntos donde no se llega. Igual que de alguna forma la democracia, en el sentido técnico de la palabra tiene un punto de insuficiencia: no vale con que la mayoría decida. La mayoría puede decidir barbaridades llegado un momento. Puede decidir que haya una mayoría, y de hecho ha ocurrido en la historia, que decida imponer la pena de muerte, matar a gentes de diferentes religiones o etnias, etc. Por tanto, esos elementos que son categorías válidas son insuficientes y hay que llenarlas de contenido moral, es decir, reivindicar también los valores de la minoría, establecer un cómputo de valores que son lo que se llama derechos fundamentales.

Nosotros, además, lo que decimos es que de alguna manera la sociedad capitalista actual, que lo que hace es estructurar de una forma más precisa, más compleja, más contundente y más eficaz, ciertos contravalores sociales, lo que hace es renovar en buena manera la filosofía deísta. Es decir, hasta el siglo XVIII lo que había era un control social a través de la religión, del miedo al más allá, que se estructuraba también a través de una jerarquía religiosa, de mayor a menor, que culminaba en punto último en una persona que se la suponía con valores extraordinarios. Lo que había era una reglamentación de la sociedad que también extrapolaba la responsabilidad del individuo, le condicionaba a actuar por coacción, otra vez por premios y castigos: si eres bueno recibirás en el más allá una satisfacción y si eres malo irás al infierno. Es decir, se producía también eso que denunciamos que después se ha renovado a través de un ordenamiento jurídico que establece pautas semejantes, fundamentalmente porque lo que se intenta es un control social de esa naturaleza.

Mientras no exista esa conciencia moral, es difícil que nazcan los valores profundos que están en el seno humano, que son valores de justicia, de solidaridad. No estamos hablando de un maximalismo, no estamos hablando de que el anarquismo sea la última instancia: el anarquismo es un medio para conseguir un punto cero. Hay una frase famosa de un político español que decía algo así como «la libertad no hace mejor al ser humano, la libertad únicamente hace humanos a los seres humanos». Algo parecido podíamos decir de esto. De alguna forma, lo que se intenta es recuperar ese principio ético de responsabilidad que nos permitiría, de alguna manera, reconocernos, y avanzar para alcanzar los principios básicos de una convivencia social en armonía con el medio ambiente.

Eso es importante puesto que el anarquismo siempre tuvo una referencia con la naturaleza incluso en sus primeras manifestaciones. En un mundo que cada vez es más complejo, tenemos más capacidad técnica para solucionar temas importantes que nos afligen a todos y, sin embargo, a pesar de todas las modalidades, de todas esas capacidades, cada vez nos vemos más alejados de ello. El principio de la paz, del antimilitarismo, el principio de la libertad, la satisfacción de las necesidades fundamentales, la armonía con la naturaleza… todo eso que exige un compromiso ético, un compromiso solidario y que hoy día, debido a la capacidad técnica, incluso a los recursos económicos, sería posible, pues resulta que nos alejamos de ello. Y nos alejamos de ello, de alguna manera, con el efecto placebo de tener unos mecanismos estructurales que aceptamos y cuya práctica nos lleva a no cumplir esas cosas que serían razonables poner como elementos prioritarios en nuestro quehacer diario.

Por tanto, el anarquismo no sería racionalista ni materialista, ya que dentro de la sociedad plural en la que cree, y lejos de simplificaciones y de certezas, apuesta por una espiritualidad humanista y naturalista (ajena a lo sobrenatural propio de las religiones) capaz de ocupar a nivel social el lugar de la religión y de convertir en realidad los más nobles valores humanos. ¿Entonces los anarquistas creen en la existencia del espíritu como algo consustancial al ser humano?

Bueno, depende. La palabra espíritu es una palabra polisémica. Está llena de recovecos peligrosos, diría yo, porque desde el espíritu deísta, al espíritu de Hegel, que era el Estado… El Estado es lo más contrario a la forma que tienen de ver los anarquistas su papel, su compromiso social, por tanto yo no usaría esa palabra.

Sí usaría conciencia, en cuanto a denominador común de los individuos que estamos en sociedad, que estamos en relación con la naturaleza. Yo creo que hoy día, por ejemplo, en el terreno de los hechos prácticos, más que hablar de economía habría que hablar de bioeconomía, es decir, de biosfera, porque estamos relacionados con el medio ambiente. No solo con el ser racional de los seres humanos sino también con los animales. Y en ese sentido, hay una complejidad que yo establecería desde otras pautas. Fundamentalmente, de alguna manera, en el terreno de la experiencia. El anarquismo lo ha intentado, sobre todo, a partir de las formulaciones más acabadas de Proudhon, de Bakunin, de Koprotkin. Estamos hablando además de una época en que curiosamente, quizás sea bastante desconocido, los portavoces del anarquismo eran personas de una singularidad y trayectoria intelectual profunda: Koprotkin era un geógrafo, Bakunin era un intelectual importante, el propio Proudhon era un personaje también de una categoría intelectual seria. Frente al principio del materialismo que después de la Primera Internacional, y con la irrupción del marxismo, se concretó en el determinismo económico, intentaban establecer una condición inseparable entre el tema económico y la libertad, que luego se bifurcaría.

Hay una frase de Bakunin que yo creo que lo refleja bastante bien. Es conocido que a los anarquistas también se los denomina libertarios, indicando que el tema de la libertad es cenital para los anarquistas. Esta frase es la que decía: «la libertad sin socialismo es privilegio e injusticia. Socialismo sin libertad es esclavitud y brutalidad». Yo creo que define bastante bien ese gozne, ese perímetro en que se desenvuelve la actividad del anarquismo.

Para el filósofo político y revolucionario francés Pierre-Joseph Proudhon, el auténtico progreso o ascenso se encontraría en un constante flujo y reflujo. La guerra o polémica sería una de las principales categorías de la razón humana, tanto especulativa como práctica, y de la dinámica social. La paz se establece en la permanencia del antagonismo, no en la destrucción recíproca, sino en la conciliación ordenadora y en el perfeccionamiento sin fin. Los términos derivados de esta conciliación son justicia, igualdad, equilibrio o armonía, y en todos ellos están unidos lo real y lo ideal. Proudhon propone un equilibrio en la diversidad, continuamente inestable, susceptible de ser perfeccionado. ¿Si la guerra o polémica es una de las categorías principales de la dinámica social de uno de los padres del anarquismo, por qué generalmente los movimientos libertarios son antibelicistas, más allá de su crítica al concepto de autoridad propio de los ejércitos regulares?

Proudhon es un personaje de una singularidad que hay que resaltar. Digamos que junto con Bakunin y Koprotkin, es el primero, digamos, entre comillas, pensador anarquista. Fue el que creó o de alguna forma difundió el concepto de anarquía como no autoridad, opuesta a esa construcción a la que me he referido antes, reglada, jerárquica, piramidal, que se concreta en el Estado después de que lo teorizara Hobbes como una derivación del concepto deísta. De alguna forma, el famoso Leviatán es un monstruo del Antiguo Testamento.

Proudhon era una persona que era un obrero. Se fundamentaba en la realidad social de su época, independientemente de que como autodidacta alcanzara cotas importantes. Una de las singularidades de Proudhon es que, aunque no de una forma acabada, fue el primero que introdujo el concepto de dialéctica social, la oposición de los contrarios para llegar a una síntesis. Sin embargo, siempre se suele citar a Marx como el hombre que introdujo la dialéctica a través del determinismo económico. Pero, en la realidad, de alguna forma fue Proudhon, porque quizá fue el primer lector de Hegel desde la izquierda.

En cierto sentido, hay dos posiciones seminales en relación a la guerra: una su definición como un elemento de destrucción y de desunión. De alguna forma Proudhon intuye que la guerra es un elemento que independientemente de que introduzca pulsiones de control o de intereses a través de señores feudales o de gente que maneje los entresijos de la guerra, y que de esta manera disocien el entendimiento común entre las personas, es un elemento disolvente. Pero luego, después eso se concreta, porque de alguna forma en el hecho de la Primera Guerra Mundial, que es la primera vez en que se produce una confrontación de ámbito continental, esta acaba, rompe, el primer intento de organización de los trabajadores a nivel internacional. De hecho, la Gran Guerra se produce cuando estaba organizándose una estructura de solidaridad internacional y hace que, de nuevo, las personas en lugar de buscar el punto común del apoyo mutuo, de la autonomía, se posicionen a favor de los intereses de las naciones, y por tanto de los dueños entre comillas. De los reyes, de los jefes de Estado. Y rompe en la práctica la internacional de los trabajadores y por tanto, para nosotros, no solo es fundamental el rechazo a la guerra por ser una confrontación entre personas, sino nuestra oposición a ese tipo de estructura mental. Es decir, a los ejércitos, a la industria armamentística, en resumen a todo lo que sea una pulsión competitiva que de alguna forma rompa con los lazos de cooperación entre individuos.

Hay una frase muy hermosa de Elisée Reclus, otro gran geógrafo anarquista, que introduce un elemento quizás poco conocido, porque la mentalidad sobre el anarquismo es que somos antiautoritarios en el sentido de que no aceptamos una autoridad externa o intentamos reivindicar una autonomía propia, y por tanto esa violencia estructural que se concreta finalmente en el Estado es un gesto de autoritarismo, porque es la imposición vía coacción o vía premio, de acciones que a lo mejor el hombre considera impropias. Por ejemplo, ya que estamos hablando de la guerra, todos los Estados modernos llamados democráticos, si se produce una conflagración con otro Estado… Pues hay la obligación de ir a la guerra. Esa obligación es impuesta a través de una estructura de mando jerárquica de la sociedad oficial sobre la sociedad civil, que nos hace entrar en un conflicto que es completamente contradictorio con los intereses del ser humano, y ahí tenemos los ejemplos recientes de muchas guerras que se han producido, y guerras recientes que ahora se camuflan con eso de la intervención humanitaria de los ejércitos. Entonces, en ese sentido, ya digo que es completamente contradictorio con el espíritu cooperativo, solidario, que establecemos como elemento base de nuestra acción diaria. Nosotros creemos que el hecho no se traduce en grandes solemnidades sino en que en el día a día eso lo llevemos a la práctica. Decía que hay una frase muy hermosa, o a mi me lo parece, de Elisée Reclus que además va hacia una confusión, la de creer que el anarquismo quiere destruir todas las reglas. El anarquismo no quiere destruir todas las reglas, quiere destruir todas las reglas que sean coactivas, que sean impositivas. El anarquismo no es ingenuo y sabe que una sociedad, es más, una sociedad compleja como es la de hoy en día, necesita normas. Necesita un ordenamiento, pero no un ordenamiento impositivo jurídico coactivo, sino un ordenamiento jurídico basado en otros elementos de proximidad, de acción directa, de convicción, etc. Esta frase, un desiderátum, introduce esa convicción sobre un proyecto normativo. Dice Elisée Reclus que «el anarquismo es la más alta expresión del orden». En ese sentido de desiderátum está también en buena medida el proyecto libertario.

En el origen del enfrentamiento dentro de la I Internacional (1864-1876) entre dos teorías revolucionarias diferentes (la marxista y la bakuninista), se pueden apreciar dos visiones sobre el ser humano abiertamente contrarias: una, la de Marx, observaba a la humanidad desde el punto de vista del estadista y del administrador (orden, método y autoridad), mientras que Bakunin contempla al individuo concreto y su máxima preocupación es la ética. El ruso es uno de los mayores teóricos del ideal de la libertad, considerado por muchos (incluso pensadores anarquistas) como irrealizable en algunos aspectos, pero sí como un camino o una permanente aspiración. ¿Qué sería la libertad desde el punto de vista ácrata?

Bueno, quizás, si me permites decir, ha quedado para los manuales de historia el enfrentamiento, pero previamente hubo una coordinación y una empatía profunda entre Marx y Bakunin, incluso entre Marx y Proudhon. Es decir, hay obras, textos de Marx en que elogia profundamente a Proudhon. Hay un texto de Marx, en el que considera que ¿Qué es la propiedad? de Proudhon, es la obra más importante que se había escrito en su tiempo, por encima del libro ¿Qué es el Tercer Estado? de Emmanuel Sieyes. Cuando se produce la disociación en la Primera Internacional es porque hay una bifurcación de caminos.

Los marxistas, que llegan a ser dominantes en un momento determinado porque la teoría económica marxista tenía entonces una fortaleza importante, creían que la realización de eso era a través, digamos, de un procedimiento de disciplina, autoritario, que llevara a la configuración de la socialdemocracia y a la participación política. De alguna manera, ahí nace lo que fue después la socialdemocracia antigua y moderna. El bakuninismo, que era la corriente digamos competitiva con la corriente marxista en dicha Internacional, lo que creía era que el individuo tenía que ser dueño de sus actos y, por tanto, al ser dueño de sus actos en un ejercicio libre, creaba una responsabilidad y no había esa, vuelvo a insistir, esa delegación, esa suplantación de mi voluntad en otros, sean representantes elegidos coherentemente o sean representantes elegidos a través de los mecanismos hoy más interferidos de los partidos políticos actuales.

En ese sentido, hay una reivindicación del principio libertario común en principio rector de la acción anarquista, no solo del pensamiento, de la acción. Insisto en el tema de la acción y de la práctica diaria. Y ahí se produce realmente esa bifurcación que ha llegado hasta nuestros días, pero que tiene todavía huellas. Es curioso que en aquellos tiempos de la Primera Internacional, por ejemplo los elementos más afines o más próximos al bakuninismo, estaban en los relojeros de la región del Jura, en Suiza. Bueno, sin que esto signifique nada, digamos como un elemento inclusive anecdótico, donde hay una auto-organización es en Suiza. No hablo del tema económico, evidentemente, que en estos momentos solo hay un modelo económico, sino que hablo por ejemplo del federalismo de Suiza, que tiene veintidós cantones; de que los políticos son personas normales, no son profesionales; nadie conoce como se llama el presidente de la República Helvética; no hay ejército como tal… Ciertas cosas. Es decir, hay una huella. Ya digo que hablo a nivel puramente casi anecdótico, pero para hacer ver que existen testimonios, de alguna manera. Porque si vamos ya al resultado final, pues las experiencias marxistas después derivaron en una cierta perversión del marxismo, que es el comunismo (sobretodo el comunismo leninista y después el estaliniano), pues hemos visto que las prácticas eran prácticas autoritarias, despóticas, en que el Estado lo era todo por encima de la sociedad y el individuo, y que al final concluyen en una asunción y un hacer compatible el máximo nivel de régimen económico capitalista, con un régimen económico disfrazado de democrático, y en algunos casos sin disfrazarse, y se queda simplemente en autoritarismo de Estado, como es el caso de la China actual. Por tanto, esas referencias con las que podemos hacer una especie de vaivén de la actualidad al pasado, tienen también unas huellas y testimonio.

Hay que decir también que nosotros no pontificamos ni siquiera a Bakunin ni a Proudhon, a sus propias entidades personales. Son entidades personales absolutamente imperfectas y en muchos casos podían ser contradictorios. Por ejemplo, Proudhon era misógino. Tiene un famoso opúsculo en que (estamos hablando en su tiempo, pero bueno), de alguna forma su concepción del papel de la mujer en la sociedad no era muy positivo. En ese sentido, bueno, las cosas que se produjeron son históricas, responden al contexto de su tiempo, pero hay una parte permanente que se establece. ¿Qué sería la libertad? Pues la libertad sería un imperativo categórico. Sería esa conciencia que nos hace exclusivamente ser seres humanos realmente, y sobre todo nos permite actuar libremente.

Vamos a ver: la libertad tiene condicionantes que muchas veces no están en que haya factores externos del tipo policía, sistema judicial, Estado o incluso la falta de recursos económicos paralizante. Pero, digamos, despejando al máximo aquellos factores externos que son prótesis, intentar llegar al máximo de autonomía que nos permita, por tanto, el ejercicio de nuestra responsabilidad. Que seamos responsables, y al ser responsables tenemos una conciencia moral. Cuando esa libertad está diferida (es decir, damos un cheque en blanco a alguien para que nos represente, caso típico de los partidos políticos en la política convencional), esa libertad desaparece, no hay ejercicio diario de la autonomía y por tanto no hay cultura de la libertad. Y junto a esa cultura de la libertad desaparece también la ética. De hecho, estamos asistiendo a esas contradicciones de fenómenos de personas que nos podemos considerar absolutamente normales asistiendo a tragedias en vivo que consideramos también normales. Todos los días vemos, comiendo, en la televisión, las tragedias que nos traen de las guerras, sobre el tema de los refugiados, y eso no nos impele a tener acciones que remuevan nuestra conciencia. Generalmente lo hacemos compatible con otras cosas: con estar desayunando tranquilamente, o con después irnos a un partido de fútbol. Estoy poniendo la cosa un poco cogida por los pelos, pero bueno, de alguna manera para significarlo. Y en ese sentido lo que se reivindica con esa asunción es la libertad con protagonismo para una realización plena. Es recuperar también los otros órdenes de ser social, de individuo en sociedad.

Insisto en el concepto de therìon politikòn. Eso no solamente está en el anarquismo, hay también una desviación cultural importante, y es pensar que el anarquismo, y esto lo piensan muchos que se dicen anarquistas, es algo que surge de pronto, de improviso, y que no existía en la humanidad ni en el pensamiento. Nunca. No, el anarquismo se concreta en un momento de la Revolución Industrial y de la Ilustración porque existen personas que se decantan en esa dirección, que reflexionan, pero está, de alguna forma, en los principios de la humanidad y del pensamiento filosófico, fundamentalmente. Protágoras, cuando dice aquello de que «el hombre sea la medida de todas las cosas» está de alguna manera hablando en un principio de auto-realización, y si uno persigue rastros filosóficos desde los primeros tiempos, ve rastros de eso que llamamos anarquismo, de alguna manera. Entonces, en ese sentido, la libertad es un elemento fundamental pero que, insisto, ha estado presente en muchos pensadores importantes que después incuso han tenido teorizaciones completamente diferentes, pero que no han dejado de reconocer que el hecho de la libertad es lo más genuino al ser humano. Es decir, junto a la racionalidad, la libertad es quizá el elemento distintivo entre un ser humano y un animal.

Hay un pensador, un hombre que fue un jurista eminente y un experto en derecho romano, que es Von Ihering, que decía de alguna forma algo así como que «el Derecho es un organismo objetivo de la libertad humana». Esto, de alguna forma también se acerca al ideal anarquista, es decir, que el derecho no sea un derecho coactivo, disciplinario, tipo cuartel, jerárquico, de control, sino que hay que construir ese organismo objetivo de la libertad humana en un Derecho que sirva para la convivencia. Y para mí esto está presente en muchos pensadores. He dicho antes Hans Kelsen, de alguna forma, y ahora cito el caso de Ihering.

La principal crítica que recibe el anarquismo, históricamente y a día de hoy, es que dicha ideología es utópica, es decir, que la forma de organización política y económica que propone es imposible de llevar a la práctica exitosamente. Generalmente, esta opinión se debe a la creencia de que ninguna sociedad puede funcionar sin un amo o un grupo de gente que gobierne y otros que sean gobernados, que sin una autoridad coercitiva que ponga orden, las personas no se pondrían de acuerdo y acabaría reinando la ley del más fuerte. Resumiendo, podemos decir que la ausencia de una autoridad estatal no da lugar a un paraíso en la tierra, sino al dominio arbitrario del más fuerte. ¿Qué opina al respecto?

Bueno, evidentemente, insisto en lo que he dicho antes. El anarquismo no es el reino de la felicidad. Es para poner la cultura humanista en el kilómetro cero. Es un medio que nosotros creemos indispensable para desandar los contravalores y para llegar a ponernos en un principio de entendimiento donde construyamos un orden no destructivo, sino positivo, en ese aspecto, y de armonía social. Que nos permita abordar esos factores que siguen irresolubles y de los que, a pesar de la complejidad técnica y los recursos económicos, cada vez nos alejamos más. Me refiero otra vez a la guerra, a la satisfacción de las necesidades globales para todas las personas, al tema del ámbito de la autonomía de la libertad, etc.

El tema de la utopía es un tema recurrente, porque evidentemente lo que incide es en decir que eso es objetivamente irrealizable, y esto no es así. Esto está lleno de prejuicios, es un prejuicio. De alguna forma, la política actual es una política que no ha evolucionado, está más cerca del pensamiento mágico que de la política en el sentido clásico. Por poner un ejemplo: la política de La constitución para los atenienses de Aristóteles. ¿Por qué digo eso? Porque mientras otras ciencias han avanzado y se ha producido esa transformación necesaria para comprender el mundo (por ejemplo, de la astronomía sale la astrofísica, de la alquimia sale la química), todavía la política está en un plano casi pre-democrático, en el sentido de considerar la democracia como la autonomía del individuo. ¿Por qué? Porque ha habido interés, de alguna manera, en mantenerla en unas posiciones que permitan el subyugamiento, el control social. Y de ahí nace el concepto de utopía como irrealizable.

En realidad lo que se trata es de impedir de alguna forma que los hombres, las personas, utilicen a pleno rendimiento sus capacidades. Henri Barbusse decía que «solamente intentando lo imposible los hombres han conseguido avanzar». Es decir, si nos sometemos, que es lo que pretende ese perjuicio sobre la utopía a lo existente, pues realmente lo que hacemos es ser clónicos de lo existente y entonces reproducimos lo existente, que es lo que está ocurriendo hoy día. Y frente a la utopía, que es una dimensión de avanzada, de progreso, ir más allá, pues lo que vivimos diariamente cada día, y cada vez más, es la distopía, es decir, vivimos como hechos normales, hechos irracionales, hechos antihumanos, y entonces en esa dialéctica perversa lo que nos dicen es «no vaya usted pidiendo lo imposible, porque por ahí no se va a ningún lado».

Arguyen para eso temas algunas veces técnicos, la complejidad de la sociedad actual, la complejidad, digamos, a escala de las sociedades actuales. Es un hecho objetivo. Las sociedades actuales son complejas, hay sociedades de millones de habitantes, pero también hay sociedades pequeñas, en diferentes partes del mundo, y sin embargo ese prejuicio también se establece. «No pidas utopías». Bueno, entonces ya el tema de que la escala es fundamental se destruye, y no es así, y sin embargo es curioso que para elementos técnicos que sí interesan al sistema, la escala y la complejidad técnica no existe, porque hay reguladores automáticos o reguladores técnicos que lo permiten. Es decir, al fin y al cabo, el problema de la escala se reduce a un problema de densidad de tráfico: es como si hace un siglo, cuando empezaron a surgir los primeros coches se dijera «es imposible que exista un mundo en el que haya, en un país como España, cinco millones de coches, porque se estrellarían todos», etc., etc. Bueno, esto es lo mismo.

¿Qué ocurre?, que de alguna manera la función crea el órgano: de tanto vivir en la distopía, somos incapaces de pensar en una utopía en el sentido de avanzar en la realización de las cosas que considero absolutamente humanas e indispensables. Entonces, cada vez nos alejamos más de ese desiderátum deseable y, sin embargo, avanzamos más en la distopía, a pesar de que cada vez tenemos más capacidad técnica y recursos económicos para alcanzar ese principio de esperanza, de realización; por lo menos, los hechos básicos para que la convivencia se deseable.

Herbert Marcuse, uno de los miembros de la Escuela de Frankfurt, en aquel famoso libro que hizo mella en los estudiantes de Berkeley en los años sesenta, cuando la guerra del Vietnam, que era El final de la utopía, hablaba de alguna forma de esto, de esa contradicción, de esa incapacidad de recursos para solucionar temas como el hambre, las enfermedades curables, etc. Y sin embargo se avanzaba en otro lado, se avanzaba en la distopía.

Proudhon, con todo el alejamiento que tenía, hacía ver cómo de alguna manera esas dificultades se iban a complementar porque, junto al pensamiento deísta (junto al pensamiento religioso que es pensar en eso, en el más allá, premios y castigos, una autoridad suprema que no conocemos pero que racionalmente es la existencia de Dios) bueno, pues él pensaba que eso se iba a trasladar, sin solución de continuidad, a la vida mercantil. Con su desarrollo, con sus normas de Derecho, con su sistema más o menos entonces inicialmente capitalista… Y es lo que ha ocurrido. De alguna manera, en el pensamiento libertario, el refutar las ideas deístas de ese pensamiento mágico… En el anarquismo no hay solamente un ateísmo, hay una laicismo profundo y militante. De alguna manera, es condición básica también para evitar la distopía. Dice una frase, yo creo que bonita y reveladora: «la revolución sucede a la revelación», es decir, que Proudhon consideraba que para poner en marcha eso que se llama hoy en día utopía, y evitar la distopía imperante, era necesario de alguna manera superar la fase de pensamiento mágico, de la revelación.

En alguna ocasión ha utilizado los términos falacia electoral o ficción democrática en relación a las elecciones, destacando lo absurdo de creer que dando un cheque en blanco a los de arriba van a prosperar los de abajo, denunciando la inevitable corrupción que conlleva la profesionalización política sin control. ¿Podría profundizar más en ello?

Bueno, creo que es más o menos claro, pero ahí subyacen varias cosas. No solamente en la política, sino en otros ámbitos. La sociedad actual, no solamente porque sea una sociedad mediática, en el sentido de los medios de comunicación, sino también en la política, porque hay intermediarios. Tiene como referencia casi un pensamiento mágico en la creencia en el hombre providencial. Es decir, en que una persona sola, sea un político o un deportista, pongamos, en un equipo de futbol, puede solucionar todo. Se concita en una especie de pensamiento mágico en personas providenciales, teóricamente, y esto nos remite siempre al tema religioso: que ellos son capaces de hacer lo que no puede un colectivo, un país, un pueblo, o la humanidad. Entonces ahí se produce la máxima realización de ese pensamiento jerárquico y autoritario al mismo tiempo, porque nos despojamos de todas nuestras convicciones y decimos «no, no, el político tal lo va a solucionar porque es un tipo extraordinario. El futbolista tal va a solucionar el partido, el famoso este es mejor artista»…

Eso subyace y se concreta en la política electoral. La política electoral, hoy día me refiero, se basa en eso. Se basa en unos líderes políticos imbuidos de unos carismas extraordinarios que concitan el atractivo del público potencialmente elector. Porque ahí están los medios de comunicación, como decía Guillaume Duhan, «como terminales del hombre, para llevarlo, conducirlo, en esa dirección», esa especie de seducción. Son los nuevos púlpitos. De alguna forma, igualan al pensamiento religioso. Claro, se estructura con un paquete perfecto, casi perfecto, un paquete seductor cuando en la estructura hay un partido político, que es una organización reglada, autoritaria, burocratizada, donde finalmente lo que se hace es que se sirve a los representados, los electores, los ciudadanos, un menú hecho. El ciudadano no actúa democráticamente, porque no tiene capacidad de decidir realmente. En realidad tiene capacidad de elegir sobre algo que ya viene dado, que son las listas cerradas y bloqueadas. Por tanto, su función es una función de clac, es decir, el ciudadano no tiene protagonismo o no participa, por mucho que se hable de democracia participativa

De hecho, ahí están hoy los partidos emergentes, como Podemos, que en realidad son una especie de start up que inician de alguna forma con una especie de bricolaje político su andadura y después se convierten más o menos en una estructura semejante, jerarquizada, carismática, autoritaria, etc., y por tanto reproducen el sistema. Ese es el problema que se reproduce cada cuatro años. Ese hecho anecdótico en realidad, pero profundamente incisivo en los hechos, que lo que hace es reafirmar más, en la consulta electoral, el carácter insignificante del ciudadano como agente democrático, cosa que no tiene que ver nada con lo que era el principio democrático.

Ahí, en esa formulación, hablo en el caso de España, porque evidentemente la ley electoral impide también otras cosas, a pesar de que ahora hay primarias y demás. Pero luego están los avales y muchas otros temas… Bueno, pues se estructura al final en ese rito, porque es un rito. Es como ir a misa a las doce, antiguamente, y que se reconfirma y se reproduce por ese sistema de dominados y dominantes, explotadores y explotados, dirigentes y dirigidos, representantes y representados, sin solución de continuidad. Un sistema que no solo es político, sino que empieza por razones objetivas cuando en la primera revolución industrial se introduce la producción en masa, y entonces ya hay ahí un principio de división social entre quienes ejecutan, lo obreros, y quienes mandan, los capataces o los de más arriba. Entonces, en vez de afirmar un sentido de avanzada social, ese rito también político, lo que hace es redundar más, certificar el elemento distópico que yo decía anteriormente. Y en ese sentido creo que es negativo, porque efectivamente se aleja de principios básicos democráticos que son eso, la autonomía del individuo, la responsabilidad, la ética de la conducción y de la responsabilidad, como diría Weber. Las dos cosas que se pueden conjugar, y yo no estoy hablando de ideales: es decir, yo he dicho anteriormente que el anarquismo no es la máxima de nada, es un tema de poner a cero el contador. Y por eso estamos en contra y hablamos de una ficción democrática, digamos de un juego electoral que lo que hace es abundar en la distopía.

Mira, aquí también el pensamiento científico político está ahí. Ahí están las obras de Robert Michels, Los partidos políticos, la obra de Mikhail Ostrovsky sobre los partidos políticos en la democracia y recientemente tantas otras cosas. Es decir, no hablamos de algo que no existe en la ciencia política. E insisto: las experiencias democráticas más acabadas que ha habido, con todas las dificultades por ejemplo en la Grecia clásica con lo que había, eran todo lo contrario. Había una participación plena, no había el profesional de la política, ni existía el concepto de Estado. Evidentemente, no tiene que ver nada la sociedad de aquella época con la actual, pero sí había el concepto de participación. Entonces ahí se concretaba no la separación entre representantes y representados. Es decir, el hecho electoral no consistía en que yo voy a votar sobre unas listas que ya me las dan y solamente puedo poner una cruz sobre eso. De alguna forma, es una nueva versión del sufragio censitario. En cierta medida es así, y me limito a eso, a darles un cheque en blanco, a aplaudir que hagan de alguna manera lo contrario que pretendían que dijeron sin que yo tenga capacidad de actuar. Es decir, el elemento revocatorio prácticamente no existe, mientras que en ese formato, que ya le digo no era ideal, de la Grecia clásica, por ejemplo, de los Clístenes o Pericles, el pueblo que tenía esa capacidad (que no eran ni mucho menos todos porque la mujer no participaba, los esclavos tampoco), pero los que participaban podían ser a la vez, y lo eran de hecho, a lo largo de un año, de un periodo de tiempo, gobernantes y gobernados. Porque tenían la experiencia  de las dos posiciones, desde el gobierno y desde ser gobernados. Ahora, simplemente, lo que se hace, lo que se estructura, es una división política y social.

Usted ha denominado como impostura el hecho de considerar lo estatal como lo público, algo que, por otra parte, es habitual en las izquierdas europeas actuales, afirmando que esta asociación es nefasta para la lógica emancipatoria. ¿Nos podría explicar a qué se refiere?

Claro, porque lo púbico es una manifestación de lo social. De alguna manera, lo público es el espacio público. Entonces, el espacio público era, digamos, una emulsión donde el espacio privado se realiza en convivencia. Vuelvo otra vez a la definición clásica de therìon politikòn, del hombre como animal social. El hombre tiene facultad de comunicación, del habla. Además del sustento y la libertad necesita, salvo algunos robinsones crusoes que no existen, necesita la relación social para muchas cosas: para la procreación, para conseguir recursos, para comunicarse, para expandirse intelectualmente, y ese espacio público es un espacio común, es lo que ahora se acostumbra a llamar los bienes comunes. Mientras que el espacio estatal es un espacio ficticio, el Estado es una ficción, al igual que la idea de Dios es una ficción.

Ahí está el libro de Pierre Bourdieu, por ejemplo, Sobre el estado, que se construye evidentemente con una finalidad. Se construye la ficción del Estado para dotar de contenido a un armazón jurídico que permite el control social, es decir, se plantea como un mal menor, de alguna forma, pero no deja de ser una ficción. Entonces, convertir el espacio público en el espacio estatal es una perversión de un elemento que nos hace de alguna forma algo que tenía una capacidad fáctica de empatía, de solidaridad, de construcción solidaria, derivarlo a algo que está siempre bajo el control del partido dominante, del déspota dominante, del tirano dominante o de la estructura política dominante de la partidocracia.

En ese sentido hay ejemplos claros: las televisiones llamadas públicas no son televisiones públicas, son televisiones del partido gobernante, o estatales. Se dirige a lo público para cuando interesa. Es la famosa frase de Mandeville: «vicios privados, virtudes públicas». Se socializan las pérdidas, tenemos el caso de Caja Madrid, por ejemplo, y privatizan las ganancias. Esa perversión es útil al sistema de control porque permite utilizar con la falseta, con la mancheta del orden público, cosas que en realidad son cosas privadas de una élite, vendiéndolo como si fuera estatal. Y eso está a la orden del día en todos los sistemas políticos llamados democráticos. De ahí que la reivindicación de espacio público real sea también otra de las muestras de identidad de un nuevo pensamiento más ligado a la descentralidad, al trabajo, a la empatía, a la solidaridad, contrariamente al pensamiento de lo estatal, que por otra parte ha sido también, en una deriva de la que todavía no hemos sacado todas las consecuencias, reclamado como elemento fundamental por una cierta izquierda de carácter autoritario, cuando no totalitario. Y me refiero al comunismo sobre todo estalinista, que reivindicó lo estatal como una fase para culminar un proceso revolucionario. Después hemos visto en qué ha quedado: que lo estatal era el refugio para cometer barbaridades de todo tipo. Ese es un elemento que nos permite también aprender de la historia. Y de ahí el concepto de lo estatal y de lo público. En esto existen elementos de ciencia política, incluso económica moderna, que nos indican la vigencia, la vitalidad de este pensamiento, la incompatibilidad entre lo que es púbico y lo estatal.

El premio Nobel de economía 2009 se dio a una politóloga Estadounidense, Elinor Ostrom, precisamente por los estudios sobre los bienes comunes, demostrando que en aquellas facetas de la vida en las que se utilizan recursos que son necesarios para un grupo amplio de personas, por ejemplo la gestión del agua, la gestión más eficaz, frente a la privada y la estatal, era la gestión pública.

El bibliotecario anarquista holandés Rudolf de Jong dijo: «Los revolucionarios marxistas, los reformistas sociales y, en general, la mayoría de los militantes de izquierda quieren siempre utilizar el centro como un instrumento (y en la práctica como el instrumento) para la emancipación de la humanidad. Su modelo es siempre un centro: Estado, partido o ejército. Para ellos la revolución significa, en primer lugar, la toma del centro y de su estructura de poder, o la creación de un nuevo centro, para utilizarlo como un instrumento para la construcción de una nueva sociedad. Los anarquistas no desean tomar el centro; desean su destrucción inmediata. Es su opinión que, después de la revolución, difícilmente habrá lugar para un centro en la nueva sociedad. La lucha contra el centro es su modelo revolucionario y, en su estrategia, los anarquistas intentan evitar la creación de un nuevo centro». ¿Qué opinión le merece los movimientos populares que están surgiendo en Europa. El fenómeno Podemos o similares, o anteriormente en el de Syriza en Grecia? Aunque este último ahora parece que ya no es un ejemplo para estos movimientos.

Yo creo que hay una confirmación en la historia más reciente de esa expresión de Rudolf de Jong, al cual conozco y por el que tengo un respeto importante (Rudolf de Jong ha sido durante muchos años el hombre que más hizo por el Instituto de la Historia Social de Ámsterdam). Evidentemente, habla de una realidad, no habla de un pensamiento: el pensamiento comunista clásico, la perversión del marxismo que hicieron el leninismo y el estalinismo sobre todo, es la búsqueda de una palanca, de un centro que justificó todo. Bien sea el partido, bien sea el hombre providencia, bien sea el Estado. Claro, es una destrucción; una destrucción de la autonomía del individuo, porque lo que hace es someter a una disciplina muy militar, además, muy de castigo, muy de reflexión, todas las energías sociales. Impide la creatividad social y las consecuencias han sido palmarias. Ahí lo tenemos: todo lo que ha significado el gulag, la destrucción de las culturas, los movimientos terribles de diferentes etnias en lo que era la URSS. Luego, de alguna forma, todo lo que causó en los tiempos de la Europa del Este destruyendo culturas…

Lo curioso es que va más lejos el asunto, porque de alguna forma esa búsqueda del centro, ese tener una palanca para el control y dominar, lo que hace es impulsar los peores instintos de lo que ha sido el sistema dominante de explotación capitalista. El capitalismo más reciente se basa fundamentalmente en una concentración política y económica. Entonces, ha preparado, ha creado una cultura, para que después sea posible este fenómeno un tanto fantasmagórico, que hace que países como la antigua URSS, después de sesenta años de cultura teóricamente anticapitalista, vuelvan ferozmente al capitalismo y no conserven prácticamente nada de esa cultura que se suponía revolucionaria.

En un libro, la última premio Nobel de literatura, creadora del homus sovieticus Svetlana Aleksiévich, creó un nuevo tipo de hombre basado en despojarte de tu responsabilidad, delegar. El pensamiento libertario precisamente cree que no, que hay que buscar los mecanismos para refutar desde el punto de vista político, económico, cultural, filosófico, teológico, esa búsqueda del centro. Entonces, el pensamiento libertario es el federalismo, la confederación, la centrifugación… todo lo que sea dar vitalidad a cada uno de los miembros de la sociedad y a cada uno de sus  integrantes, según sus cualidades. Mujeres, hombres, etc., y en las diferentes escalas en las que se disciplina esa vocación de centro: desde la escuela, la familia, la fábrica, la universidad, la vida política, la vida diaria. Por eso, reivindica mucho, el anarquismo, la construcción de un mundo nuevo, a través de su propaganda por el hecho, de su ejemplaridad diaria de cada uno de los miembros que se consideren libertarios anarquistas.

Hay dos frases, me gusta el tema de las frases, que contraponen las dos visiones de alguna forma. El altermundismo tomó una frase que era fundamentalmente del nuevo comunismo: «un mundo nuevo es posible». Hay una frase clásica del anarquismo de Entreguerras, fundamentalmente se debe a Durruti, que es un más allá de eso: introduce la diferencia entre un mundo nuevo es posible, que lo hace nuevo seguramente un partido, un jefe carismático, etc., y la otra forma de ver esa construcción de un mundo nuevo, basado en que el individuo lo realice. Y es la frase que dice Durruti en plena Guerra Civil y es: «llevamos un mundo nuevo en nuestros corazones, que crece cada instante». La frase de Durruti es interesante, siendo un hombre posiblemente con pocas luces intelectuales, pero sí con una trayectoria civil importante, que es otra característica de los anarquistas. Los anarquistas en general eran autodidactas, gente interesada por las ciencias, por las artes, por la escritura, por el naturismo y en esa frase de Durruti lo llevamos ya en nuestro corazón, está impregnado en nosotros, tenemos una conciencia de eso, un mundo nuevo, que crece a cada instante, que intentamos realizarlo en nuestra vida diaria.

Yendo a tu pregunta final, yo creo que hay que disociar lo que han sido movimientos que han nacido de la horizontalidad, de la protesta, de la refutación, de lo existente, fundamentalmente el 15M, de aquellos que han visto la oportunidad de, a través de ese segmento social de esa protesta, crear banderines de enganche con nuevos partidos que pudieran prometer ese asalto al poder, asalto a los cielos, asalto a la razón. Y ahí de nuevo estamos en la contradicción: El asalto a la razón, es el famoso libro de Lukacs. En realidad lo que han hecho es movilizar en buena medida a aquellos que fueron a esas citas de protesta ciudadanas, un poco impulsados por la ola del momento, pero que en realidad todavía estaban más o menos domados por la cultura dominante. En ese sentido, ese elemento después se destruye cuando construyen estas nuevas alternativas al poder, ya en los mismos parámetros de los partidos o de los  grupos que caen en el poder. Es decir, construyen un centro. Y ahí está el caso concreto de Podemos, para no evadirme, porque además he participado en un libro sobre Podemos, pues construyen el elemento clásico: un partido autoritario, en el que hay un jefe carismático, que se construye de arriba abajo, en el que los círculos prácticamente no representan. Ahí están las votaciones telemáticas de Podemos en las que participan en algunos casos el cuatro por ciento y eso se considera que es válido, que es democrático. Al final, la función crea al órgano y ese partido no puede dar más de lo que está en su estructura, por eso para llegar después a concurrir en el sistema de poder, lo primero que hace es abandonar ciertos presupuestos que había lanzado a la opinión pública y que hicieron de banderín de enganche para esa protesta. Por ejemplo el antimilitarismo, el salir de la OTAN, el tema de la renta básica, la deuda ilegítima. Eso ya no existe, de alguna forma, porque al concurrir no solamente con una estructura similar a la de los demás, sino al concurrir a esas reglas del juego, están reproduciendo la distopía de las reglas del juego.

¿Eso quiere decir que eso es todo? No, no es todo, porque realmente existe un segmento creado por el rechazo que se ha producido ya en esa lógica, en esa contradicción de que estando en el siglo XXI con unos recursos extraordinarios, con unas construcciones políticas, sociales, con una potencialidad enorme, reproducimos cada vez más una construcción distópica en favor de unas élites cada vez más disminuidas.

En ese sentido, yo creo que cabe esperar poco. De hecho, tú has citado el caso de Syriza. El caso de Syriza es ejemplar de esa perversión: era el que tenía más atractivo de ese espíritu, digamos, contestatario: no fue como en el caso de Podemos que ya veremos en qué queda, sino que había llegado al poder con un treinta, cuarenta por ciento de respaldo popular. Y llega al poder precisamente para hacer esa ruptura democrática y, sin embargo, se convierte en el principal valedor del sistema llevando a cabo las reformas más profundas, más onerosas y más graves para el desarrollo social, porque dicen que no se puede hacer otra cosa y que el sistema lo condiciona, como si antes no supieran a qué se oponían, a qué se exponían. Y además con un hecho flagrante, gravísimo, de una trascendencia democrática impresionante: haber convocado previamente un referéndum, haber conseguido una mayoría extraordinaria de un casi setenta por ciento de gente que respaldaba el no a esas medidas, y luego hacer todo lo contrario. Me parece que el ejemplo de Syriza es un ejemplo paradigmático por el que van a discurrir todos aquellos que concurran al sistema por las mismas vías que proporciona el propio sistema.

¿Es el anarquismo partidario de la denominada ideología de género? ¿Qué opinión tiene al respecto?

Es un tema vidrioso que seguramente, como el anarquismo, es polisémico, habrá muchas opiniones diferentes entre los colectivistas, los individualistas… Creo que no se puede dar una respuesta universal. Es decir, evidentemente, el anarquismo tiene una visión igualitaria, fraternal e igualitaria, no hace diferencias ni por raza, ni por religión. No diferencia de una manera nominal, sino real. Pero sí, y por ahí contesto más precisamente a tu pregunta, sí cree que quien debe realizar las cosas que le son propias, son aquellos que tienen la identidad con esa naturaleza. Me explico. Decía Proudhom: yo no estoy en contra de la autoridad en sí misma, estoy en contra del autoritarismo. Es decir, de que me impongan una autoridad ajena y que no tiene conocimiento del ramo en el cual practica, a mí. Yo estoy a favor. Por ejemplo: cuando quiero hacerme unos zapatos recurro a la autoridad del zapatero. Cuando quiero hacerme una casa, al albañil. Aquí se produce algo parecido: partiendo de ese universal, de la lucha por la igualdad, por la empatía, por la solidaridad, por el apoyo mutuo, etc., sí hay una condición de que hay elementos culturales importantísimos, y de ahí ese hecho de considerar que esa lucha por la igualdad, es fundamental, pero yo diría que en otro aspecto lo desplazaría a ese elemento, que he citado, un poco de turno. Y lo escenifico, concretamente, en lo que ocurrió a lo largo del anarquismo de Entreguerras, el de los años veinte en España y después de la Guerra Civil, mal llamada Guerra Civil, y es que incluso dentro del movimiento anarquista no hubo una posición, que esto sí ocurre dentro del movimiento comunista, no hubo una posición centralista de que dentro de la organización anarquista, la que fuera, CNT, FAI, Juventudes Libertarias, de alguna forma se expandieran prácticas generales, sino que se llegó a la necesidad de que naciera Mujeres Libres.

Mujeres Libres, ¿por qué nace? Nace porque dice: bueno, muy bien, los amigos anarquistas, los compañeros libertarios, son muy guapos, son estupendos, nos quieren mucho y están por la igualdad, pero quien tiene que defender realmente, porque es quien conoce el percal, quien siente la necesidad en sus fibras más íntimas, de las necesidades de las mujeres, somos las mujeres. Y se constituye Mujeres Libres, como un elemento separado de las otras organizaciones anarquistas porque se basa de nuevo en un principio anarquista: la descentralización. Zapatero a tus zapatos. En ese sentido, no hay un faro único, un centro de control, un hombre providencial, un partido providencial, ni, incluso, un movimiento anarquista que define todo para todos, sino que ese federalismo, esa confederación se lleva a la práctica. Y de ahí que existiera Mujeres Libres porque se considera que el que realiza una actividad determinada y está en esa identidad es el que puede conocer con más profundidad los medios para abordar todo lo que tenga que ver con ello.

Qué considera qué está más alejado del anarquismo, la tradición, el liberalismo o el comunismo

Para hilar fino habría que ver qué tipo de tradición, qué tipo de liberalismo, qué tipo de comunismo. Pero no se trata de cogérnosla con papel de fumar. Yo diría que la tradición opresora, que establece un pensamiento mágico, evidentemente. En ese sentido, la religión y aquellos que pretendían que la tierra era el centro del sistema planetario, de alguna forma, con todo ese pensamiento que impide la racionalidad, que impide la empatía, que impide la creatividad social y que impide la armonía de los factores fundamentales para el desarrollo del hombre. Contra esa tradición también.

Contra el liberalismo económico, evidentemente, porque es un liberalismo que es el origen del capitalismo moderno y de los sistemas jerárquicos, explotadores, dominadores, etc.

Contra el comunismo, igualmente, de un Estado despótico que lo impone todo, de un supuesto partido revolucionario que es el que tiene que decidir nuestras vidas, que es el comunismo fundamentalmente estalinista (aunque no solo, también en Lenin hubo), evidentemente. Es decir, contra todos aquellos agentes que en cierta medida se oponen, ya digo, a ese profundo principio del hombre, de su responsabilidad y de su ética. Hombre y mujer, por supuesto, cuando digo hombre quiero decir hombre y mujer, es evidente.

¿Qué ocurre? Que hoy día, de alguna manera, hay factores que tienen buena prensa y otros que no. Por ejemplo, el anticomunismo en ese sentido se considera que es hacer el juego a la derecha y al capitalismo. Sin embargo, el liberalismo hoy día está ligado a una lectura unidimensional con el tema del neoliberalismo, que es la última expresión del proyecto capitalista. Por tanto, yo no me atrevería a citar una oposición dialéctica a uno u otro concepto, sino que tendría que hacer la disociación de lo que engloba cada uno de los conceptos porque, ya digo, son fenómenos históricos que han tenido además diferente desarrollo según las épocas y según las circunstancias. Es decir, no tiene mucho sentido que uno sea anticomunista, en el sentido del comunismo que de alguna manera preveía un Marx que era una realización de una sociedad sin clases, y comparándolo con el comunismo estalinista o con el comunismo del Partido Comunista Chino en un país furibundamente capitalista. Por lo tanto, habría que matizar profundamente cada una de esas categorías.

¿Podría ponernos sobre la mesa algún ejemplo de anarquismo real en algún territorio a lo largo de la historia?

El anarquismo real, como tú me acabas de decir, sería un anarquismo que englobara gran parte de la sociedad. Eso solamente se puede hacer con elementos coyunturales rupturales, es decir, cuando se crea el hecho histórico, una gran ruptura social, permite emerger lo que estaba oculto. Eso ha ocurrido en pocos momentos de la historia, porque necesita unos elementos de comunicación y de identidad importantes, que no se pueden producir fácilmente, nada más que en sociedades con una cierta percepción de la realidad. Y eso prácticamente, a partir de la Revolución Francesa, es cuando se puede decir que hay una ciudadanía que puede de alguna manera comunicarse en esa percepción cierta de la realidad.

Aunque haya habido elementos históricos de democracia importante: ahí está el ejemplo clásico de la Grecia de la Atenas democrática. Pero, por ejemplo, la Comuna de París, que ahora el 28 de mayo se celebra su aniversario, fue un brote de anarquismo (la palabra comuna lo indica) centrado fundamentalmente en una ciudad, en París. Y aquí de nuevo volvemos a un concepto muy interesante, que es el concepto de polis, que tiene que ver con la Grecia clásica. Es decir, la construcción de una armonía social en un recinto de convivencia, esa es la polis que en definitiva, también polisémicamente, palabras contradictorias: política por un lado y policía por otro.

El hecho del trauma que significó la Guerra Civil española: ahí se introduce también un elemento de ruptura que permite llevar a la práctica algunos de los mecanismos del movimiento anarquista, fundamentalmente a través de las colectividades libertarias, sobre todo en Aragón. Colectividades libertarias que en muchos casos fueron también de cenetistas, de anarquistas, de anarcosindicalistas y de ugetistas, llevando adelante alguna de las prácticas de la Primera Internacional, y que por cierto fue destruida por las tropas de Líster, por las tropas comunistas, que entonces estaban disciplinadas fundamentalmente al estalinismo.

Y luego hay brotes libertarios en movimientos sociales actuales: en el 15M, o movimientos de pueblos como algunas actividades de ciertos segmentos del pueblo turco, actualmente la lucha en el norte de Irak, que tienen esa construcción más o menos semejante.

Es curioso cómo de alguna manera se olvida muchas veces que en la construcción, en la formación de la Primera Internacional, donde todavía estaban juntos marxistas y anarquistas, esos principios estaban presentes. Después se olvidan y se disipan porque cada uno tira por su lado. Pero hay dos principios que la Primera Internacional expuso como una especie de ideario a realizar. Uno es muy conocido, que es aquel que dice que la emancipación de los trabajadores ha de ser obra de los trabajadores mismos. Habla de emancipación, que es una categoría muy profunda. La emancipación significa la realización por uno. Después, para que quede claro, dice que ha de ser obra de los trabajadores mismos. Pero ya está ahí que no hay delegación, sino que es la emancipación. Y luego hay otro elemento, otro exponente menos conocido, que también incide más o menos en lo mismo, ya más desde el punto de vista libertario. Es cuando dicen aquello de no más deberes sin derechos, ni más derechos sin deberes. Es decir, no quieren pues lo que sería hoy día un concepto de un trabajador alineado con los sindicatos clásicos, de más salario, más consumo. Es decir, establecido como un grupo de intereses. Reivindica la responsabilidad. Me parece interesante, porque quiere decir que eso estaba en la filosofía, en el ideario inicial de esos planteamientos que todavía no eran ni anarquistas ni marxistas, sino que eran un principio emancipatorio. En ese sentido, creo que algo de eso reverdece en estos movimientos sociales actuales, que son muy difíciles, porque algo que es evidente y sería la contestación plena a tu pregunta, es que el anarquismo nunca, nunca va a vencer. El anarquismo no va a construir un nuevo Estado ni una nueva sociedad. El anarquismo es un proceso, un proyecto individual y social basado en la responsabilidad, en la libertad y en la ética, que está condenado, y digo la palabra condenado con toda la perversión que tiene el término, a ser siempre minoría. Evidentemente, pensar en un mundo ideal en el que el anarquismo reine, eso es una contradicción de sus términos, porque evidentemente no se puede llegar a toda sociedad con planteamientos digamos tan de renunciación a tantas cosas como significa el anarquismo. De ahí que el anarquismo sea fundamentalmente un proyecto seminal, una simiente. Yo he hablado del concepto de polinizar. Creo que el anarquismo lo que tiene que hacer, su gran responsabilidad es polinizar la cultura, la política y todo. De hecho, al fin y al cabo, esa es su vitalidad. Si vemos otras ideologías mucho más poderosas, que han tenido el poder durante mucho tiempo, el comunismo por ejemplo, al final después de tanto tiempo desaparecen y prácticamente no dejan rastro. Bueno, el anarquismo que como tal no ha existido ni ha reinado en un Estado nunca, sin embargo hoy día tiene la desidia de la oficialidad, de las academias, nadie habla de ello, es como si ni existiera, a pesar de que ha tenido un ejemplo reciente, sobre todo en España, importante, sin embargo está presente, ha polinizado muchos colectivos y muchas personas.

Y te encuentras cosas sorprendentes. A mí por ejemplo, y esto es un asunto exclusivamente personal, en España no existe un máster de anarquismo, un curso de verano sobre anarquistas o sobre Proudhon. No hay nada de eso, es decir, ha desaparecido de la agenda civil y oficial.

¿Se puede decir entonces que el anarquismo sería una actitud individual, pero hacia lo colectivo?

Bueno… individual, pero que no puede existir siendo solamente individual. Es decir, el anarquismo exige que haya otros enfrente y sobre todo que haya un diferente. Es decir, es la construcción con el diferente; es la complementaridad al diferente; es la riqueza con el diferente. Insisto mucho como referencia en el hombre y la mujer como animal social, es decir, como un elemento de realización con los demás.

Evidentemente, ahí también hay una diferencia con el comunismo autoritario: prevalece, en el comunismo autoritario, la colectividad, la masa, de alguna forma, que tiene que someter al individuo. Aquí no. Aquí, en el anarquismo, individuo y sociedad, son… interactúan, no pueden subsistir el uno sin el otro. Y de lo que sí está en contra el anarquismo, es del concepto masa, en cuanto a una realidad que no tiene identidad y no puede ser, como es un horno de panadero, manejado por el partido, por el Estado, por el dirigente de turno. Ese concepto de masa es un concepto que consideramos completamente nocivo porque lo que hace es despersonalizar al individuo, tanto como individuo en sí mismo y como integrante de la sociedad. En ese sentido, está clarísimo que ahí hay una proyección del individuo a la sociedad y de la sociedad al individuo, que no puede trocearse, cortarse, ni aislarse, partiendo de que el anarquismo no considera, ni que el hombre sea bueno por naturaleza, ni que el hombre sea malo por naturaleza. Ese es uno de los conceptos maniqueos, erráticos, que nos impide además actuar, nada más que en las reglas disciplinarias del Estado, de la economía capitalista y del deísmo. El hombre es un ser capaz de realizarse y entonces, en ese sentido, lo que hay es una reclamación para crear las condiciones para que esa vida plena se pueda, en alguna medida, realizar.

Vamos a ir a la praxis política: ¿qué problemas cree que tiene la sociedad postmoderna actual, y como se podrían solucionar según la óptica libertaria?

Está implícito en todo lo que hemos hablado. Además, son los problemas clásicos. Es decir, el tema de la paz, que implica también la seguridad. No puede haber una paz, digamos, social, existiendo la desigualdad social, la opresión y la dominación. No puede existir.

Y esa paz social tiene también otra acción, digamos en la pax armada. Es decir, si construimos sistemas que están dotados de elementos llamados algunas veces de destrucción (pero en realidad estamos alimentando de nuevo la distopía), a pesar de que hablamos de un sistema, digamos, político, cada vez más superador de los Estados, resulta que al superar esos Estados no se construyen conciencias nuevas basadas en la creatividad social, en la empatía, en la solidaridad y en el apoyo mutuo. Si no que de nuevo persisten los elementos destructivos. Ahí están los ejércitos.

El tema de la libertad, lo mismo. Si se construyen mecanismos que lo que hacen es que el individuo delegue su responsabilidades, su autonomía, pues la libertad desaparece como horizonte de realización, porque al no experimentarla, se pierde. Igual que hemos perdido algunos elementos vitales. Hoy día, no utilizamos todas nuestras capacidades mentales, ni todos los elementos de nuestra fisiología, porque no lo usamos todo o porque ya ha habido una sociedad con hábitos determinados que no hace necesario usar ciertas cosas. Cuando el hombre comía raíces, pues tenía otras capacidades para la digestión, por ejemplo.

Y luego, la satisfacción, evidentemente, de todas esas necesidades básicas, que destruyen también esos principios y que fomentan, por otro lado, la ratificación de la sociedad distópica a la que me refiero, con el añadido fundamental, de quizá el único movimiento, el único ideario que lo tuvo presente, por supuesto desarrollado como actualmente, insisto en el concepto histórico del anarquismo como cualquier otra ideología, que es el tema de la relación con el medio ambiente. Es decir, ignorar el medio ambiente, ignorar la ecología, ignorar la biosfera, es otro elemento que hace cada vez más difícil la construcción de una sociedad medianamente humana. Porque aquí se introducen otros elementos que no estaban presentes muchas veces en algunos movimientos políticos de esta naturaleza, y es el concepto implícito al elemento, digamos, político convencional, que es el cortoplacismo. Todo el sistema político, partitocrático, electoral, digamos del Estado, basado en la dotación de unos partidos políticos elitistas, por propia naturaleza, por las elecciones, se basa en un cortoplacismo. No piensan en más allá que el propio grupo de intereses, mientras que el planteamiento anarquista, al estar distanciados de esas reglas del juego, es un planteamiento de larga duración. El anarquismo no pretende realizarlo puesto que no tiene esa misión, porque no tiene ese objetivo, ni tiene ese planteamiento, realizarlo en esta generación. Piensa, sin cómputo de generaciones. Y esa es una de las lacras importantes de la vida política actual, que se basa fundamentalmente en una política y una economía extractiva, que esquilma los recursos sociales y de alguna forma deja una herencia nefasta a los que vengan. Y todas esas cosas están contenidas en los elementos que hacen hoy día muy complicado el mantenimiento de unas fórmulas de ámbito político y económico como las que son, y que hacen necesario que surjan esas polinizaciones que lleven de alguna forma la contradicción al elemento, digamos, realmente existente de la política y de la economía.

¿Cómo piensan los anarquistas de hoy en día concienciar a un mayor número de personas?

El anarquismo siempre ha tenido una gran proclividad a la cultura. La cultura ha sido un elemento sustancial como elemento, digamos, de concienciación social. Porque parte de que, sin considerar que el hombre es bueno por naturaleza, ni malo por naturaleza, considera que tiene una potencialidad, y en ese sentido cree que creando un cierto entorno que favorezca esa potencialidad puede crear, no un hombre nuevo, sino unas personas con conciencia. Conciencia con ambición de libertad y de responsabilidad, de ahí que prácticamente, el movimiento anarquista ha sido aquel que ha tenido más publicaciones, revistas, ateneos, etc., etc. Ahí está toda la cantidad de grandes publicaciones que tuvo en los momentos más clásicos, digamos, del anarquismo, en los que colaboraban además la gente más brillante de la época. Por ejemplo Einstein colaboraba en publicaciones anarquistas. En ese sentido, ese es digamos un campo de acción colectiva importante. Es decir, la contraeducación, de alguna manera; la cultura, el fomentar hábitos saludables también en lo deportivo; la fundación de la FAI lo hicieron, la foto clásica de unos señores que están desnudos, eran naturistas; y ese mens sana in corpore sano está también presente.

Pero el elemento, digamos, cardinal, no colectivo, es la propia acción. Es lo que se ha llamado propaganda por el hecho y que se ha desvirtuado hoy día, haciéndolo calificar por algunos adversarios ideológicos como violencia, en realidad es la ejemplaridad. Es decir, no hacer teorías (o haciéndolas. Sí, se pueden hacer), pero que, de alguna manera, de nuevo volvemos a Kant: el imperativo categórico o a Hans Jonas, actualmente, de que tu acción diaria sea la que quieras ver convertida en ley universal. Digo Jonas actualmente, porque la continuidad de ese imperativo categórico, sería que además permita la continuidad del medio ambiente, de alguna manera.

En ese sentido: medios clásicos de culturización, de concienciación, en base a ateneos, revistas, charlas, excursiones, hábitos saludables (el anarquismo estuvo en contra, digamos los anarquistas más integristas, contra el alcohol, contra la prostitución o contra el tabaco. Pero bueno, digamos que son fenómenos anecdóticos hoy día)… Pero fundamentalmente el anarquista debería ser alguien que predicara con el ejemplo, de alguna forma, y se construyera en la vida diaria. En ese sentido, ahí está el compañero Tomás Ibáñez. Ha escrito un libro reciente, titulado Anarquismo es movimiento, en el que expresa eso. Esa realidad que es cambiante, igual que el tiempo histórico, pues exige que sea, al margen de ese hombre providencial que existe en otros campos, el hombre normal, la persona normal, la mujer normal, pero que día a día tiene ese comportamiento y que se supone que poliniza un poco al resto de la sociedad, porque hay esa centralidad y esa propaganda por el hecho.

Es curioso, y vuelvo un poco a esa antinomia que se produce en que hoy día, y hablo en el caso de España pero es extensible a otros países, el anarquismo no existe oficialmente a nivel académico, a nivel oficial prácticamente, y sin embargo existiendo otros grupos políticos, ya sean de derechas, ya sean de izquierdas, con más presencia política, institucional, etc., etc., me atrevería a decir que son libertarios anarquistas los que tienen más presencia en proyección cultural, que cualquier otro. Es decir, hay más editoriales anarquistas autónomas, más revistas anarquistas, más webs anarquistas (anarquistas en el sentido muy amplio de la palabra, no ligado a ninguna organización concreta. Ni a CNT, ni a CGT, ni a FAI, sino, digamos, a la idea), ateneos… Eso es curioso, es decir, hay una realidad que se contrapone a la realidad oficial. Ahora mismo si uno se va a Madrid, a la feria del libro de Madrid, se encuentra con varias casetas, no una ni dos, de varias editoriales, que publican fundamentalmente de tipo libertario anarquista, cosa que prácticamente no ocurre con otras ideologías. Es decir, hay una potencialidad en la calle, en la realidad real, valga la redundancia, que no existe en otras cosas. Y eso es contradictorio: algunos fenómenos recientes que se están produciendo en España, tienen esa impronta libertaria. Ahora mismo, el tema del movimiento social en Barcelona, con el Banc Expropiat, es otra especie de continuidad del caso Can Vies. Pero bueno, eso es lo que ocurre.

En esos dos parámetros se insiste: en el tema de la contraeducación, por decirlo de una forma, tanto a nivel de la escuela, o la escuela moderna de Ferrer Guardia, pero también otras escuelas, como el tema de los ateneos, el tema de los centros culturales, el tema de las charlas, y por otro lado, eso está complementado día a día con ese hacer libertario en la vida diaria de los que creen en ese proyecto, en ese ideal.

¿Qué opinión tiene el anarquismo del independentismo catalán y vasco?

Me has citado dos casos concretos, dos realidades concretas que tienen una cierta virtualidad política identitaria concreta en el País Vasco y en Cataluña. También tendríamos que decir qué tipo de perfiles tienen esos.

Hay dos planteamientos que son compatibles: por un lado, el anarquismo está en contra de la construcción de más Estados. Es decir, si el independentismo es nacionalista y apuesta por un nuevo Estado, el anarquismo se opondría rotundamente a la creación de esos nuevos Estados. Sin embargo, si dentro del movimiento independentista existen movimientos de abajo hacia arriba y emancipatorios de los pueblos, en ese caso sí pueden ser convergentes con postulados libertarios. De hecho, dentro de las CUP existen ciertos segmentos de inspiración ácrata que se oponen a la creación de un nuevo Estado dirigido por unas nuevas élites alejadas de las necesidades de los individuos.

Haciendo el ejercicio de la historia comparada, como parte de la coalición electoral, Unidos Podemos habla en ocasiones de reeditar el Frente Popular de 1936 (para juntar a todas las fuerzas denominadas de izquierdas o progresistas) de cara a las elecciones del 26-J, y en aquella ocasión, la fuerza anarquista más importante (la CNT), dio libertad de votar a favor o no del Frente Popular a sus militantes. En la actualidad, los anarquistas ¿cómo se posicionan en relación a estas próximas elecciones y a esta candidatura?

Cada anarquista hará lo que considere oportuno. Los habrá que sí voten a los partidos emergentes y los habrá que no. No hay un único posicionamiento al respecto entre nosotros. No obstante, anteriormente ya di una respuesta al respecto de nuestra visión de los procesos electorales y de los nuevos partidos, tipo Podemos. Pero además, en esta última legislatura que solo ha durado unos pocos meses, se ha visto que uno de los intentos de esta nueva formación era intentar conformar un gobierno con el PSOE. Con un Partido Socialista que teniendo la posibilidad en la primera legislatura de haber creado un gobierno de izquierdas, un frente de izquierdas, mantuvo la ficción de crear un gobierno cuando no daban los números, con la derecha y que, insisten ellos, tiene unos referentes sociales como Felipe González, que hemos visto recientemente que incluso mandaba cartas a un genocida para ayudar a un magnate del petróleo. Pues nos parece que no hay elementos nuevos sino reproducción, lamentablemente, una reproducción de hechos pasados, que como tiene nuevos clientes en gente joven que no ha vivido esos años, pues tendrá todavía recorrido hasta que se produzca la frustración. Y mientras tanto, lo que se va a perder es una oportunidad histórica, no de hacer ninguna revolución, pero sí de crear un nuevo clima social que hiciera más habitable elementos sociales importantes, no solamente a nivel nacional, sino a nivel europeo. Porque en estos momentos, las salidas que pueden ser realmente válidas tienen que ser a nivel internacionalista.